לקראת המבחן:                              

העיקר מה שצריך לדעת למבחן הם המונחים ומושגים מרכזיים (מיסטיקה, תיאוסופיה, תיאוריה, אזוטרי ואקזוטרי, וכדומה), סוגי הספרות (אפוקליפטיקה, ספרות ההיכלות וכדומה) וחיבורים מרכזיים בהם, מחברים, תקופות ואסכולות, דמויות מרכזיות (ארבעה שנכנס לפרדס, חנוך וכן הלאה) כל החומר ניתן למצוא דרך דף אינטרנט הזה.

גבי תולדות הקבלה – צריך לדעת אסכולות עקירות בפרובנס ובספרד; הבדל בין קבלה תיאוסופית-תיאורגית לבין קבלה אקסטטית-נבואית של אברהם אבולעפיא.

 

גרשם שלום, מאמר 'קבלה', האנציקלופדיה העברית                                                                                               

יום שני, ג' בחשוון תשע"א (12.10.10)

שיעור ראשון

 

הגדרות המיסטיקה

משה חלמיש, מבוא לקבלה, ירושלים תשנ"א, עמ' 11-23

קראנו קטע מתוך ערך 'קבלה' (מאת גרשם שלום) באנציקלופדיה העברית.

הגדרת החוויה המיסטית מאת וילאם ג'יימס, החווייה הדתית לסוגיה ירושלים תשמ"ח.

בדפים שחילקתי היו גם קטעים מפילון ומפלוטינוס, שלא הספקנו לקרוא אותם. אתם מוזמנים לעיין בהם לאור הגדרת החוויה המיסטית שנדונה בכיתה.

מושגים שהגדרנו

*מיסטיקה – מונח שהופיע במאה הי"ח על בסיס מילים ביוונית עתיקה, כגון מיסט (μυστικός, mystikos), מי שהוכנס בסוד המיסטריות, טקסים דתיים סודיים.

*אזוטריקה

 (או אסוטריקה), אזוטרי (ש"ת), (ידע) פנימי, מיועד רק למי שהוכנס בסוד. כדי לקבלה מעמד זה צריך לעבוד טקסט חניכה, איניציאציה. ניגוד לאזוטרי – אקזוטרי – ידע פתוח, גלוי לכל.

*תיאוסופיה – תורת האלוהות, בניגוד לתיאולוגיה מבוססת בעיקר לא על עיון השכל והיסק הלוגי, אלא על התגלות, מסורת ופרשנות הטקסטים המקודשים.

*אקסטזה – מילולית 'עמידה מחוץ לעצמו', יציאה מתוך עצמו בחוויה מיסטית. מודגמת יפה על ידי קטעים של פילון ופלוטינוס.

פנתאיזם (Pantheism) – האל נוכח בכל. יש מבינים את פנתאיזם במובן מצומצם יותר כזיהוי בין האל לבין העולם. מונח קרוב – פנאנתאיזם (Panentheism) – הכל בתוך האל, אך האל לא זהה ל'כל'.

טרנסצנדנטי (transcendent) – נבדל (מן העולם), הפך מאימננטי (immanent) – שייך לעולם, נוכח בו.

Unio mystica, אוניו מיסטיקה (לטינית) –איחוד מיסטית

גרשם שלום טען שתפיסת האיחוד המיסטי לא אופיינית למיסטיקה יהודית, שמעדיפה לדבר על דביקות בין האל לבין האדם, שאינה מוחקת את זהותו העצמית של האדם. כמה חוקרים חשובים חלקו על הקביעה הזאת , ראו לדוגמא משה אידל, קבלה: הבטים חדשים, עמ' 77-91

פלירומה. מכלול הכוחות האלוהיים, הנתפס  המלאות האורגנית של כוחות האל קרויה (ביוונית 'פלרומה' – מלאות). פלירומה היא מערכת דינאמית של היפוסטזות, כוחות ובחינות אלוהות. דוגמאות של פלירומה – איאונים בגנוסטיציזם, ספירות בקבלה, מלאכים עליונים בספרות ההיכלות.

אישים שהזכרנו

פילון האלכסנדרוני חי בערך מ-20 לפנה"ס עד 50 לספירה

אפלטון – מי שעדיין לא קרא, כדאי לקרוא את משל המערה בתחילת הפרק השביעי של 'הפוליטיה' ('המדינה').

פלוטינוס 205-270, מייסד האסכולה הניאופלטונית.

הזכרנו שני מיסטיקאים צופיים: ביאזיד ביסטאמי, 804-874, ראש המיסטיקאים ה'שיכורים':

"מאל לאל הלכתי

עד זעקו בי ממני:

הו, אתה אני!"

ג'ונייד אל-בגדדי (830-910) ראש המיסטיקאים ה'פיכחים'

ראו לדוגמא בספר קרן ארמסטרונג, ההיסטוריה של אלוהים: מאברהם אבינו עד היום, ירושלים 2000, עמ' 238-244 ‎

הזכרנו את ר' אברהם אבולעפיה כדוגמת המקובל האנטי-ממסדי ואת ר' משה בן נחמן כמקובל העומד בראש הממסד הדתי.

ויליאם ג'יימס (William James)‏ (1842 – 1910), פסיכולוג ופילוסוף, ממייסדי חקר פסיכולוגי של הדת.

 

חומר לקריאה בכיתה

קטעים מפילון, תר' י' עמיר (הגרסא המעודכנת). פלוטינוס, אנאדות, כרך ב', תרגום של נתן שפיגל, ירושלים תשמ"א, עמ' 415-417 (חתימת הספר). כאן אפשר לראות את המקור עם תרגום האנגלי של א' ארמסטרונג.

וויליאם ג'יימס על חוויה המיסטית

 

 

יום שני, י' בחשוון תשע"א (19.10.10)

שיעור שני

נא לקרוא את הקטע מתוך פלוטינוס, שלא הספקנו בכיתה – אחד הביטויים הקלאסיים של המיסטיקה נאו-אפלטונית, שהשפיע רבות על זרמים מיסטיים ביהדות (בעיקר בימי הביניים), בנצרות ובאסלאם.

קראנו הגדרת המיסטיקה כשלב בהתפתחות הדתית מתוך Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism. עמודים רלבנטיים מתוך הספר אפשר לראות כאן. עסקנו בקטע שמופיע בעמ' 7-10. התרגום העברי שנקרא בכיתה מופיע כאן. עסקנו בניגוד בין המיתוס לבין דת ההתגלות. ניסוחיו של שלום מושפעים מהרמן כהן ומחוקרי המקרא כמו יחזקאל קויפמן.

הזכרנו את

גרשם שלום (1897-1982) - מייסד מחקר המיסטיקה היהודית.

הרמן כהן – הרמן (יחזקאל) כהן (1842-1918) מייסד האסכולה הנאו-קאנטיאנית, נציג בולט של המונותיאיזם האתי. (מאמר מפורט עליו באנציקלופדיה הפילוסופית של סטנפורד)

יחזקאל קויפמן (1889-1963) חוקר המקרא, מחבר 'תולדות האמונה הישראלית', המעמיד את עיקרה של אמונת ישראל על התנגדות למיתוס. מאפיין עיקרי של המיתוס בשבילו – שיעבוד האלים למציאות א-פרסונאלית, שמתבטא בהשתתפם במחזור הביולוגיה, בהזדקקותם למאגיה וכן הלאה.

המקרא והאלילות המיתולוגית, 139-160

אחדות והפשטה, 221-255

האידיאה היסודית של האמונה הישראלית, 417-435

The Bible and Mythological Polytheism

דיון בעמדותיו של קופמן לאור חקר המקרא המודרני בספרו של ישראל קנוהל, אמונות המקרא: גבולות המהפכה המקראית, ירושלים תשס"ז.

חוקר קבלה יהודה ליבס קורא תיגר על תפיסותיו של שלום, הרמן כהן וקויפמן במאמרים רבים, בין השאר במאמר 'De Natura Dei - על המיתוס היהודי וגלגולו'.

 

יום שני, י"ז בחשוון תשע"א (26.10.10)

שיעור שלישי

סיימנו לקרוא את דברי גרשם שלום על המיסטיקה כשלב בהתפתחות הדתית.

דברנו על רקע של עמדותיהם של הרמן כהן ושל גרשם שלום לגבי מיתוס, דת ומיסטיקה. בגרמניה של סוף המאה הי"ט מקבול היה על אופי המיסטי של עמים אריים – גרמנים והודים – לעומת עמים שמיים, מעשיים, מפוכחים ורציונליזם. הרמן כוהן דרש את הדבר הזה לשבח היהדות וטעון שהתפיסה מיתית-פנתיאיסטית-מיסטית היא הרסנית מבחינה המוסרית. רק טרנסצנדנטיות האל מהווה בסיס איתן למוסר.

עמדה זו הייתה קשורה בפרשנות ליברלית-רציונליסטית של היהדות ('דת התבונה ממקורות היהדות'). שלום לא היה יכול לקבל במילואה את הפרשנות הזו של היהדות, אך גם לא דחה אותה לגמרי. הוא קיבל תזה על דת ההתגלות אך בנה נדבך נוסף של מיסטיקה.

יחזקאל קופימן העמיד את המיתוס על כפיפות האל כלפי ההויה העל-אלוהית אי-פרסונאלית – כוחות טבע, מחזור הבילוגי (לידה, חיי משפחה, הזדקנות, מוות) כוחות המאגיה וכדומה. ואילו את האמונה הישראלית הוא העמיד על שלילת המיתוס.

האידיאה היסודית של האמונה הישראלית היא הפכה המוחלט של האידיאה האלילית השרשית. מהותה של האלילות היא האידיאה, שהאלהות קבועה במסגרת הויה על־אלהית. מהות האמונה הישראלית היא האידיאה, שאין הויה על־אלהית, ואין חוק וגורל על־אלהיים. האלהות עליונה על כל, רצונה שולט בכל שלטון ללא גבול וצמצום. בינה ובין ההויה אין קשר טבעי (או טבעי־מגי). אין האלהות תלויה בחוקים נצחיים וכחות על-אלהיים הקובעים את גורלה במערכת היש. אין בשלטונו ובפעולת רצונו של האל כל צמצום מיתולוגי-מגי. או, בקצור: אלהי האמונה הישראלית הוא לא־מיתולוגי. אצל שום עם ושבט על פני כל האדמה, למקצה השמים ועד קצה השמים, אין אנו מוצאים אידיאה דתית כזאת. באידיאה זו מתבטא אפיה המיוחד של האמונה הישראלית, היא המפלה הפליה יסודית בינה ובין האלילות (תולדות האמונה הישראלית, כרך ב',     האידיאה היסודית של האמונה הישראלית, עמ' 418).

דברנו על הביקורת שנמתחה על התזה שיש ניגוד מוחלט בין המיתוס לבין דת ההתגלות (המקרא). אמנם יש מיתוס מקראי, אך צריך להבין מה ייחודו.

הזכרנו סיפור מן המשנה תענית, פרק ג

מעשה שאמרו לו לחוני המעגל, התפלל שירדו גשמים. אמר להם, צאו והכניסו תנורי פסחים, בשביל שלא ימוקו. התפלל ולא ירדו גשמים. מה עשה, עג עוגה ועמד בתוכה, ואמר (לפניו), רבונו של עולם, בניך שמו פניהם עלי, שאני כבן בית לפניך. נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן, עד שתרחם על בניך. התחילו גשמים מנטפין. אמר, לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות. התחילו לירד בזעף. אמר, לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון, ברכה ונדבה. ירדו כתיקנן, עד שיצאו ישראל מירושלים להר הבית מפני הגשמים. באו ואמרו לו, כשם שהתפללת עליהם שירדו כך התפלל שילכו להן. אמר להן, צאו וראו אם נמחית אבן הטועים. שלח לו שמעון בן שטח, אלמלא חוני אתה, גוזרני עליך נדוי. אבל מה אעשה לך, שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה לו רצונו.

שמעון בן שטח רצה לנדות את חוני המעגל מפני שזה הציג את עצמו כמי שכופה את רצונו על האל במעין המעשה המאגי (והמאגיה היא ממהותו של המיתוס). שמעון בן שטח וויתר על הכוונה הזאת משום שהכפייה נעשתה לא על ידי כוח טבעי א-פרסונאלי, אלא על ידי קשרי אהבה בן האדם לבין האל. זה הוא ייחודו של המיתוס הישראלי לעומת המיתוס אלילי: האל לא נכפף לשום כוח טבעי א-פרסונאלי, אך מתוך החלטתו החופשית הוא מוותר על הטרנסצנדנטיות שלו ונקשר בקשרי אהבה עם בני אנוש.

 

יום שני, כ"ד בחשוון תשע"א (1.11.10)

שיעור רביעי

נשאר לנו לעיין במושג הסמל. דיון על הסמל ב- Major Trends  ניתן לקרוא כאן, בכיתה נקרא תרגום עברי של חלק מן הדיון הנ"ל (קטע זה נמצא בדפים שחולקו בשיעור השני).

In the mystical symbol a reality which in itself has, for us, no form or shape becomes transparent and, as it were, visible, through the medium of another reality …

הסמל הוא ישות, ממשות, הוויה שכל מהותה היא לשקף, לגלות, לחשוף הוויה אחרת, טרנסצנדנטית. עיקרו של מושג הסמל אצל שלום הוא אונטולוגי, אך בדיונו בסמל הוא גולש פעם אחר פעם אל הסמיוטי (כלומר, למה שייך לסימנים, כלי עזר לתקשורת ולהעברת המסר) ומדבר על הסמל כאחת מדרכי ההבעה. דבר זה גורם לעמעום של כמה מן התובנות החשובות שלו. לסמל יש אמנם גם היבט סמיוטי (הוא מתפקד כסימן), אך היבט זה קשור ותלוי בהיבט האונטולוגי.

הגדרה זו של הסמל רחבה מאוד: נכנסים בה כל ה"היפוסטזות", כל הישויות המתווכות כמו חכמה, כבוד, שכינה, לוגוס, רוח הקודש, מלאך-יי, כריסטוס, מטטרון, כרוב המיוחד וכן הלאה. כל הספירות של המקובלים הן סמלים של אין סוף וכל השכלים הנבדלים של הפילוסופים הם סמלים של הסיבה הראשונה.

הסמל קשור למיתוס, שהוא עיצוב או ארטיקולציה סימבולית של החיים האלוהיים. בתיאור של שלום, הסמל קשור באופן ספציפי, לשלב המיסטיקה. הסמלים הם mythologumena של המיתוס החוזר, שהופך למיסטיקה: "התמונות המיתיות הופכות לסמלים מיסטיים". המיתוס ה"בתר-התגלותי" נפרשׂ בתחום פנים-אלוהי; הוא מיתוס האישיות האלוהית ולא מיתוס הטבע גרידא. גם האדם משתתף בחיים המיתיים לא כחלק מן הטבע אלא כאישיות, כמו שאומר שלום בקטע שכבר עסקנו בו.‘[B]ut on a new plane, where the world of mythology and that of revelation meet in the soul of man’ .. לכן הסמל הוא שמאחד בזרם חיים אחד את האישיות האלוהית והאנושית:

The symbol in which the life of the Creator and that of creation become one, is—to use Creuzer’s words— ‘a beam of light which, from the dark and abysmal depths of existence and cognition, falls into our eye and penetrates our whole being’.

המישור הסימבולי  הוא זירת המפגש וההתאחדות בין האלוהי ובין האנושי, שמתממשים בריטואל.  

 

לאור הדיון הביקורתי בתפיסתו של שלום ננסה להגיע להגדרה גמישה יותר של היחסים בין המיתוס, דת התגלות והמיסטיקה.

הואיל והסתייגנו מתזה של שלום על העדר המיסטיקה במקרא, נסקור נושאים מיסטיים בתנ"ך, בהתאם לסוגים שונים של הטקסטים המקראיים:  כהונה, נבואה, חכמה וכדומה.

כהונה: מפגש עם האל במקום הקודש; מקדש ארצי ומקדש שמימי. משמעות המיסטית של הריטואל.

נבואה בין שמיעה וראיה.

חכמה: קבלת הידע האלוהי.

מוטיבים מיסטיים בתפילה מקראית (תהילים וכדומה).

 

 

מעמד הטקסט המקודש במיסטיקה: בין מדרש להתגלות חדשה.

נדבר על היפוסטזות (העצמות) במקרא – תארים ותכונות אלוהיות שנתפסים כישויות עצמאיות במידת מה, כמו רוח-ה', חכמה, כבוד, שם-ה' וכדומה.

נדון במעמד המלאכים ובמיוחד ב'מלאך-יי',ששם האל בקרבו.

ננסה לעמוד על משמעות בריאת האדם בצלם עבור המיסטיקה היהודית. 

 

יום שני, א כסלו תשע"א (8.11.10)

שיעור חמישי

 עסקנו בשני נושאים מקראיים בעלי חשיבות רבה לכל המיסטיקה היהודית

א.       צלם אלהים במסורת הכהנית

ב.       מלאך-יי ופני-יי

קטעי קריאה לשיעור

 

דננו בקשר בין מושג ה'צלם' לבין ההיבט המיסטי של הכהונה. הנושא נתגלה כמורכב למדי ולמי שרוצה לעיין שוב בטיעון שלי אני מציע לקרא את העמוד zelem.htm.

 מלאך הפנים ומלאך ששם האל בקרבו.

מלאכים כמתווכים בין האל לבין בני אדם תופסים מקום חשוב בצורות אחדות של המיסטיקה היהודית, לדוגמא בספרות אפוקליפטית בספרות ההיכלות ואילו בצורות אחרות מעמדם שולי, כמו ברוב השיטות הקבליות. לקישורים רבים בענייני המלאכים ראו אתר הקורס שלי על תורת המלאכים.

מלאכים מופיעים בתיאורים מקראיים של התגלות האל, כמו חיות (הקודש) בחזון יחזקאל, שרפים בחזון ישעיהו, מלאך-ה' בהתגלות ראשונה למשה (שמות ג). לפעמים מלאכים מופיעים בצד האל, מובחנים ממנו היטב, אך לפעמים התגלות המלאך מתמזגת עם התגלות האל, כך שקשה להפריד ביניהם (לדוגמא בראשית טז:יא-יג; לא:יא-יג, לב:לא, מח:טז; שמות ג:ב-ד; שופטים ב:א-ד). פרשנים הציעו הסברים רבים ושונים לתופעה זו. לתולדות המיסטיקה היהודית חשובה במיוחד הדעה שקיים מלאך עליון שאינו סתם אחד מן היצורים השמימיים אלא התפשטות והתגלמות של הכוח האלוהי, של הנוכחות האלוהית. מלאך כזה הוא דמות נראית של האל הבלתי-נראה, הופעת מלאך כזה היא למעשה הופעת האל. מקובלים מזהים את המלאך הזה כ'שכינה' או כספירת המלכות (ראו פירוש הרמב"ן לבר' לא:יג, שמ' ג:ב, כג:כ). מלאך הזה מתואר כהתגלמות שם-יי:  

ספר שמות פרק כג

(כ) הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ וְלַהֲבִיאֲךָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי: (כא) הִשָּׁמֶר מִפָּנָיו וּשְׁמַע בְּקֹלוֹ אַל תַּמֵּר בּוֹ כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ:

תיאור נוסף של אותו מלאך הוא מלאך פנים, מלאך-פני-יי:

ספר ישעיה פרק סג

(ח) וַיֹּאמֶר אַךְ עַמִּי הֵמָּה בָּנִים לֹא יְשַׁקֵּרוּ וַיְהִי לָהֶם לְמוֹשִׁיעַ: (ט) בְּכָל צָרָתָם לֹא {לוֹ} צָר וּמַלְאַךְ פָּנָיו הוֹשִׁיעָם בְּאַהֲבָתוֹ וּבְחֶמְלָתוֹ הוּא גְאָלָם וַיְנַטְּלֵם וַיְנַשְּׂאֵם כָּל יְמֵי עוֹלָם:

 

בעולם האנושי שם ופנים משמשים לזיהוי של בן אדם. שמו ופניו של אדם הם בבחינת אמצעי התקשות בינו לבין לחברו. בדומה לזה שם-יי ופני-יי הם מושגים המתארים את הקשר והתקשורת בין האל לבין האדם. המלאך שמגלם את הבחינות הללו אינו ישות בפני עצמה, אלא דמות האל המתגלה לבני אדם.

 

 יום שני, ח כסלו תשע"א (15.11.10)

שיעור שישי

 

ספרות אפוקליפטית

 

 

קאנון - אוסף מוסמך של כתבי קודש, מקובל על בני דת מסוימת (או פלג דתי מסוים).

תנ"ך – קנון של יהדות ארצישראלית – כ"ד ספרים

תרגום השבעים (לטינית Septuaginta):

דתניא מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים והכניסן בשבעים ושנים בתים ולא גילה להם על מה כינסן ונכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם כתבו לי תורת משה רבכם נתן הקדוש ברוך הוא בלב כל אחד ואחד עצה והסכימו כולן לדעת אחת (תלמוד בבלי, מסכת מגילה ט ע"א).

למרות שהסיפור מתייחס תרגום של תורה, מקובל לקרוא בשם 'תרגום השבעים' את כל הקנון המקראי של היהדות ההלניסטית. קנון זה כולל כ"ד ספרים, של הקאנון העברי ובנוסף להם בן-סירא, עזרא החיצוני, חזון עזרא, טוביה, יהודית, חכמת שלמה, ספרי ברוך, איגרת ירמיה, תוספות לאסתר, תוספות לדניאל, תפילת מנשה, ספרי המקבים, תהילים, מזמור קנ"א, מזמרי שלמה.

אפוקריפה, Apocrypha – (יוונית  ἀπόκρυφος – גנוז, צפון, לשון רבים ἀπόκρυφα גנוזים) (ספרים) גנוזים, חיצונים. כמונח טכני, אפוקריפה הם ספרים שכלולים בתרגום השבעים, אך לא בכ"ד ספרים של תנ"ך. ראו מאמר בויקיפדיה האנגלית (המאמר בויקיפדיה העברית חלש מאד), מאמר אחר באתר 'דעת'. באנגלית (במיוחד אצל קתולים) נפוץ מונח נוסף לאותם הספרים Deuterocanonical books  – ספרים של קאנון-משנה.

 פסוידואפיגרפה (פסבדואפיגרפה), הספרים הפסוידואפיגרפיים (מיוונית ψευδής, pseudēs – שקרי ו ἐπιγραφή, epigraphē  – כותר, כתובת על הכריכה) – ספרים שמיוחסים למחברים שאליבא דאמת לא חיברו אותם. נהוג לכנות בשם זה ספרים שלא נכנסים לקטגוריה של אפוקריפים, דהיינו שלא כלולים בתרגום השבעים אך בכל זאת יש להם קרבה מסיומת לספרים קאנוניים ואפוקריפיים – מבחינת הזמן (מתקופת הבית השני עד למאות ראשונות לאחר החורבן), נושאים, סגנון וכו'. קורפוס זה לעולם לא הוגדר באופן חד-משמעי. קבצי פסבדואפיגרפה כולל בין השאר:

ספרי חנוך – חנוך האתיופי (=חנוך א), חנוך הסלאבי (=ספר רזי חנוך, חנוך ב'), חנוך העברי (=חנוך ג, מסכת היכלות); צוואות השבטים; עליות משה; עליית ישעיה; חזיונות הסיבילות; היובלות; איגרת אריסטיאס, תפילת אסנת (=יוסף ואסנת), ספרי אדם וחוה; חזון אברהם; צוואת אברהם; צוואת איוב.

אפוקליפסה, ספרות אפוקליפטית, אפוקליפטיקה. יוונית Ἀποκάλυψις Apokálypsis התגלות. ז'אנר (סוגה), אליו משתייכים כמה מספר אפוקריפה ופסבדואפיגרפה (וגם מקצת פרקים מקראיים, כגון פרקים אחרונים של דניאל). הגדרת האפוקליפטיקה הייתה נושא לדיונים רבים.  חוקרים רבים מקבלים הגדרה זו של ג'ון ג'וזף קולינז:

An apocalypse is a genre of revelatory literature with a narrative framework in which a revelation is mediated by an otherworldly being to a human recipient, disclosing a transcendent reality which is both temporal, insofar as it envisages eschatological salvation, and spatial, insofar as it involves another, supernatural world.

אפוקליפסה היא סוגה של תיאורי התגלות בעלי מסגרת סיפורית, כאשר ההתגלות, הנמסרת על ידי המתווך שלא-מן-העולם-הזה למקבל האנושי, חושפת את ההוויה הטרנסצנדנטית, שיש לה גם מימד זמני, הנחשף בחזון הגאולה של אחרית ימים וגם מימד מרחבי, הנחשף ביצירת מגע עם עולם אחר, על-טבעי.

אסכטולוגי – שייך לאחרית ימים, אסכטולוגיה – תורת אחרית הימים, אסכטון – אחרית, קץ הימים, מיוונית ἔσχατος, eschatos – אחרון.

ספר מבוא בעברית לעניינים האלה– "הספרות האפוקליפטית בימי הבית השני" שכתב כנה ורמן (האונ' המשודרת). ניתן לקרוא את הספר כאן.

 

יום שני, ט"ו כסלו תשע"א (22.11.10)

שיעור שביעי

קטע קריאה

מסורת החנוכית:

ספר חנוך האתיאופי=חנוך א'. נכתב בארמית, תורגם ליוונית וממנו לגעז – האתיופית העתיקה. רק התרגום האחרון שרד בשלימותו (כאן עמוד ראשון של הטקסט האתיופי, מהדורת צ'רלס). במצרים נמצאו חלקים מן התרגום היווני, בקומראן נמצאו קטעים מן המקור הארמי, שחלקן מתוארך לראשית המאה השנייה לפנה"ס.

חנוך א' הוא ספר גדול, המכיל 108 פרקים לפי החלוקה המקובלת. הספר נחלק לחמישה חלקים שנקראים גם כן ספרים (בדומה לתורה ותהילים), ולכן מדברים על חומש החנוכי. שמות החלקים:

ספר העירים (השומרים), פרקים 1-36

ספר המשלים, פרקים 37-71

ספר מאורות השמים, פרקים 72-82

ספר החזיונות, פרקים 83-90

אגרת חנוך, פרקים 91-108

 

 

ספר חנוך הסלאבי=ספר רזי חנוך=חנוך ב'. שרד רק בסלאבית. לאחרונה נמצאו קטעים מחיבור זה בקופטית – שפתם של הכנסייה הנוצרית של מצרים. הספר נכתב כנראה במאה ראשונה לספירה בארמית או עברית, תורגם ליוונית וממנה בסביבות שנת 1000 - לסלאבית.

ספר חנוך העברי=חנוך ג'=ספר היכלות נערך בתקופת הגאונים (מאות ז-ט) בבבל (יש רמזים לאסלאם), אך יש בו גם חומר ארצישראלי קדום. בניגוד לשני הספרים הקודמים, ספר זה השתמר במסורות היהודית (ורק בה), נכתב בעברית ונשמר בשפה זו, מכאן שמו.

 

תרגום העברי המלא של ספרי חנוך א' וב':

ספר חנוך האתיופי, תר' א' כהנא וי' פייטלוביץ (מתוך אברהם כהנא, הספרים החיצונים)

ספר חנוך הסלאבי, תר' א' כהנא (מתוך אברהם כהנא, הספרים החיצונים)

חנוך א' וחנוך ב', מהדורת א"ש הרטום.

ראו עוד: יאיר זקוביץ, אביגדור שנאן, האם משה מת?

 

דברנו על חנוך בן ירד ועל חטא בני האלהים עם בנות האדם. בספר בראשית שני עניינים הללו סמוכים (ה:כא-כד; ו:א-ד), אך לא קשורים זה לזה (את פירושו של מ"ד קסוטו שהוזכר בשיעור ניתן לראות כאן: משה דוד א' קאסוטו, מעשה בני האלהים ובנות האדם). ספר חנוך מקשר בין שני העניינים בקשר הדוק.

קראנו קטע ממדרש בראשית רבה שיש בו פולמוס אנטי-חנוכי. באמרה אחרת ניתן לראות את הפולמוס האנטי-נוצרי ואת הפולמוס האנטי-חנוכי כרוכים יחד:

 

אמר רבי אבהו אם יאמר לך אדם אל אני מכזב הוא בן אדם אני סופו לתהות [כלומר, תיטרף דעתו, כמו 'תוהו ובהו', השוו 'היה ר"ש בן זומא יושב ותוהא', בראשית רבה ב ד] בו שאני עולה לשמים ההוא אמר ולא יקימנה (ירושלמי תענית ט ע"א) [זה מדרש לדברי בלעם: "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם ההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה" - במדבר כג:יט]

 

את התרגומים הארמיים השונים לפסק בר' ה:כד, המדגימים את חילוקי דעות לגבי הסתלקותו של חנוך ניתן לראות בקישור זה או באתר המילון הארמי המקיף.

 

יום שני, כ"ב כסלו תשע"א (29.11.10)

שיעור שמיני

לא התקיים

 

 

יום שני, כ"ט כסלו תשע"א (6.12.10)

שיעור תשיעי

סיפור נפילת המלאכים בחנוך א' (מפרק ו' ואילך) נרחב לאין ערוך לעומת הספור המקראי. דבר זה מתקשר עם התפיסה האפוקליפטית על אודות התלות המוחלטת של העולם הארצי בעולם המשמים, עולם של המלאכים והכוכבים. חז"ל מתפלמסים עם התפיסה הזאת,לדוגמא, במדרש הבא:

מדרש תהילים מזמור ד

א"ר הושעיה, אי זה אומה שמעכבת על אלהיה כאומה זו. כיצד, בשעה שזקנים יושבים לעבר שנה הקב"ה מסכים על ידיהם. ועליהם אמר דוד, (תהלים נז, ג) אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי. יתברך שמו של הקב"ה שהוא משלים וגומר עם ישראל מה שהם עושים. מלך בשר ודם גוזר גזירה ואם מבקשין סנקליטין שלו לבטלה אינן יכולין, בין ברצונם בין שלא ברצונם הן מקיימין גזרתו, אבל המלך עצמו אם מבקש מבטלה. אבל הקב"ה אינו כן, אלא מה שסנהדרין גוזרין הוא מקיים. אימתי, בראש השנה שהסנהדרין יושבים ואומרים נעשה ראש השנה בשני בשבת, או בשלישי בשבת, מיד הקב"ה מושיב סנהדרין של מלאכים ואומר להם לכו וראו אם גזרו התחתונים וגמרו. ומשיבין לו, רבונו של עולם כך גמרו שיהא ראש השנה ביום פלוני. מיד הקב"ה יושב באותו היום לדון עולמו, שנאמר (שם מז, ו) עלה אלהים בתרועה. והכסאות מוצאות, והספרים נפתחים, וסנהדרין של מלאכים יושבין עמו לפניו

אך למרות שבספרות האפוקליפטית בדרך כלל מלאכים הם הדמויות הפעלתניות ובני אדם נגררות אחריהם, בספר חנוך מופיע אדם שהופך לדמות מרכזית, שמעמדו לא נופל ממעמד המלאכים ואף עולה עליהם. דבר זה עולה מתוך מה שקראנו על תפקיד חנוך כמתווך בין מלאכים שחטאו ובין האל.

השוונו בין העונש שהוטל לעזאזל, מראשי המלאכים המורדים (10:4-6) לבין שילוח שעיר לעזאזל למדבר, לארץ גזירה (ויקרא טז כב). דבר זה מלמד שמשפט המלאכים שחטאו נתפס בחנוך א' כמעין יום הכפורים הקוסמי, וכן גם חז"ל קישרו בין טקסי יום הכפורים לבין חטא המלאכים: 'תנא דבי רבי ישמעאל "[שעיר ל]עזאזל" שמכפר על מעשה עוזא ועזאל' (תלמוד בבלי, יומא סז ע"ב(.

 

יום שני, ו טבת תשע"א (13.12.10)

שיעור עשירי

קראנו על עליית חנוך לשמים (פרקים 13-14 בחנוך א'). דברנו של היבט כהני של העלייה הזאת. אם, כפי שאמרנו, מה שמתרחש בפרקים האלה שספר חנוך הוא מעין יום הכפורים, אזי חנוך הוא מעין כהן גדול שנכנס לקדש הקדשים השמימי.  דברנו על הכנות לחזון ועל חווית החזון עצמו. בתחילת התיאור נאמר "ואקרא את נסח תפלותיהם כאשר נרדמתי יא והנה באו אלי חלומות ונפלו עלי חזיונות וארא חזיונות קצף", אך ברור שלא במדובר בחלום רגיל, אלא בטראנס ובאקסטזה הנבואית. חנוך הועלה על ידי רוחות סערה לשמים וראה שם ארמונות בנוים מאש מאבן שקופה הדומה לקרח. במהלך החזון החויה הולכת ומתעצמת. החוזה מדגיש את חווית סותרות זו את זו, קיצוניות וקשות מנשוא של אש וקרח, של מראות מאיימות. במהלך החזון חנוך, לפי שחנוך רואה את ההיכל הפנימי ביותר, שבו יושב האל, נאמר: 'פחד כסני ורעדה אחזתני. יד ואי רוגז ורועד, ואפל על פני וארא בחזוני' (14:13-14). נפילה כאן היא סוג התעלפות, כניסה לטראנס יוצא שיש כאן טראנס בתוך טראנס, חזון בתוך חזון. ראו על כך חביבה פדיה 'ראיה, נפילה, שירה – השתוקקות ראיית האל והיסוד הרוחי במסתורין היהודי הקדום' -  עמ' 49 ואילך.

תיאורים מעין אלה מופיעים במקורות רבים המדברים על העלייה לשמים וכנראה הטקסט שלפנינו היווה עבורם דגם רב-השפעה. שתי שאלה הועלו בקשר לטקסט הזה. האם מדובר בדיווח על החוויה הממשית או בפיקציה ספרותית. השאלה שניה, בהנחה שמדבור בדיווח מהימן, האם מבחינת הכותב, הוא עלה לשמים בגופו, או שמדובר על חוויה מנטלית בלבד. אנחנו נשוב לשאלות האלה בהמשך.

 

יום שני, יג טבת תשע"א (20.12.10)

שיעור אחד עשר

קראנו מתוך ספר המשלים (חנוך א', פרקים 46-48, 69-71)

ספר זה, שני מתוך החומש החנוכי, שונה מחלקים אחרים של ספר חנוך מכמה בחינות. בקומראן לא נמצאו שרידי ספר המשלים, מה שרומז על איחורו היחסי. [למרות זאת, גם בס' חנוך שבקומראן היה חמשה חלקים ואת מקומו של ספר המשלים תפס, לדעת ג'וזף מיליק, ספר הענקים]. בספר הזה האל מכונה בכינויים יחודיים 'ראש כל הימים' (מקביל ל'עתיק יומין' של ספר דניאל) ו'אדון הרוחות', אך התפיסה החשובה ביותר שייחודית לספר הזה היא דמות של 'בן אדם', יישות עליונה, העומדת לצד האל. 'בן אדם' קשור בראשית בריאה ובאחריתה: הוא היה לפי שמש וירח והוא יהיה מלאך, שופט וגואל של אחרית הימים. הוא עומד מעל כל המלאכים ובעצם יש לו כמה וכמה תארים שכרגיל מיוחסים רק לאל עצמו. השאלה אם דמות זו על השפיע על התהוות הנצרות היא סוגייה סבוכה מאד, שעוסקים בה כבר יותר ממאה שנה. בשפות ארופאיות יש ספרות עצומה על הנושא, ואילו בעברית נכתב מעט מאד, ראה

Flusser.BenAdam.pdf

מה שחשוב במיוחד לתולדות המיסטיקה היהודית הוא מה שמתואר באפילוג של ספר המשלים (פרק 71). ככל הנראה מסופר כאן על הפיכתו של חנוך ל'בן אדם'. בסיומו של המסע המיסטי, חנוך חווה חוויה טרנספורמטיבית 'ואפל על פני וכל גופי נמס וכל־רוחי נהפכה' (71:11). מתחולל בן שינוי מהותי, הוא חדל להיות בן אנוש להופך למלאך או אף ליישות עליונה יותר. מיד אחרי זה האל נגלה אליו ומכריז: "אתה, אתה הוא בן־האדם אשר הולד לצדק, וצדק ישכן עליך וצדק ראש הימים לא יעזבך". פירוש הדבר שחנוך הפך ל'בן אדם', לאותו יישות עליונה שהוא הכיר כבר לפני כן בתור יישות עליונה שהייתה קיימת מלפני בריאת העולם ושנבדלת בבירור ממנו. ולמרות כל זה הוא, יצור אנושי שנולד לירד הפך לאותה דמות קדמונית ועליונה. רעיון זה נראה פרדוקסאלי, ונעשה הרבה ניסיונות לפרש את דברי ספר חנוך בצורה אחרת. אך נראה שיש לנו עסק עם רעיון הטרנספורמציה המיסטית שאופייני למסורת חנוכית. בחנוך ב', פרק כ"ב מתארת טרנספורמציה שחל חנוך למלאך ברגע שהוא נמשח בשמן עליון (ראו בסוף העמוד השלישי של הטקסט שהובא לעיל). דרך אגב, הואיל הטרנספורמציה של חנוך קשורה כאן במשיחה, אפשר לקרוא לו 'משיח' במובן הטכני המדויק של המילה. גם בספר חנוך העברי מסופר על טרנספורמציה של חנוך למלאך העליון מטטרון ונדבר על כך כשנדון בספר הזה.

 

יום שני, כ' טבת תשע"א (27.12.10)

שיעור שנים עשר

ספרות ההיכלות:

 

אחד הנושאים המרכזיים בספרות זו – פרקטיקה מיסטית של  'ירידה למרכבה'

הרבה הסברים נאמרו על אודות הביטוי הזה:

על פי הביטוי 'יורדי הים' (תה' קז כז). דויד הלפרין מקשר זה עם חויה מסוכנת של מפגש עם המים בעולמות עליונים,שמהווה מעין מבחן לאדם המבקש לראות את המרכבה.

יוסף דן מקשר את הביטוי לפסוק משיר השירים 'אל גנת אגוז ירדתי',

גרשם שלום קישר מונח זה לביטוי 'יורד לפני התיבה', המציין את שליח ציבור, מי שמוביל את התפילה הציבורית. גם בפרקטיקה של ירידת המרכבה הצד הליטורגי תופס מקום חשוב. ליטורגיה השמימית המרכזית היא קדושה, תפילה שמבוססת על הפסוקים ' קדוש קדוש קדוש יי צבאות מלא כל הארץ כבודו' (ישע' ו:ד) ו'ברוך כבוד יי ממקומו' (יחז' ג:יב).

אליוט וולפסון ירידה פירושה 'כניסה'

 

סקירת החיבורים של ספרות ההיכלות על פי האנציקלופדיה העברית, ערך 'מעשה מרכבה' מאת גרשם שלום (עם הוספות):

 

שלא כמסורות האלו [של מעשה מרכבה], הפזורות במקורות ה״נגלה״, נתחברו לכל המאוחר למן המאה ה-4 ואילך ספרים וקונטרסים, שנאסף בהם חומר על מעשה מרכבה בכל מיני עיבודים, לפי מגמותיהם של חוגי בעלי הסוד. חלקו הגדול קדום, אבל יש בו תוספות רבות. שרידי מדרש על מעשה מרכבה, מן המאה ה-2 או ה-3, נמצאו בדפים שבגניזה הקהירית. ״ספר ראיות יחזקאל״ (נדפס ב״בתי מדרשות״ לש. א. ורטהיימר [מהד׳ חדשה], 1953, ב׳, 127—134) נמצא ברובו בגניזה. כאן מופיעים אישים היסטוריים, והמסגרת היא כשל מדרש מן המאה ה-4. במקור זה אין עדיין כל סימן לפסודואפיגראפיה. ברוב המקורות האחרים שהגיעו לידינו נהגו לעצב את המסגרת הספרותית, ורוב הדברים יוחסו לר' עקיבא ור' ישמעאל. מיעוטם נכתבו ארמית, ורובם עברית, בלשון-חכמים. חומר רב מסוג זה נתפרסם באספי המדרשים הקטנים (בית המדרש של א' ילינק, בתי מדרשות,כרכים א-ב, של א' ווירטהיימר, אוצר המדרשים, א-ב, של אייזנשטט), ובס׳ ״מרכבה שלמה" שהו״ל שלמה מוסאיוב (ירושלים, 1921). הטכסטים הכלולים בקבצים אלו מקצתם חופפים זה את זה, ורבים מהם משובשים. החשובים שבהם:

(1) ״היכלות זוטרתי״, או ״היכלות ר׳ עקיבא״.

(2) ״היכלות רבתי״, הם ״היכלות ר׳ ישמעאל״, בעברית. במקורות יה״ב ובכ״י קדומים נקראו שני הספרים האלה לעתים ״הלכות היכלות״ וחלוקת ההיכלות רבתי ל״הלכות״ עדיין שמורה בכמה כ״י בתור חלוקה ל30 פרקים. הפרקים כז-ל יש בהם קונטרס מיוחד, המצוי בכמה כ״י, שמו ״שר תורה״, והוא מאוחר בהרבה. ביה״ב הובא הס׳ עפ״ר בשמו ״פרקי היכלות״. המהדורה שנדפסה ע״י ורטהיימר כוללת גם הוספות מאוחרות, ומהן שבתאיות. נוסחתו של ילינק, ״בית המדרש״, ג', נקייה מהוספות, אבל לוקה בשיבושים רבים.

(3) ״מרכבה רבא״, שחלק ממנו נמצא ב״מרכבה שלמה״, הנ״ל, א:א-ו:א, עיקרו בשם ר' ישמעאל ומקצתו בשם ר׳ עקיבא. בס׳ זה היה אולי הנוסח הקדום ביותר של ״שיעור קומה״, שאח״כ נפרד ממנו בכה״י ונתפתח ביה״ב לספר הנפוץ בשם ״ס׳ הקומה״ (עיין ג. שלום, Jewish Gnosticism, עמ' 42-36).

(4) נוסח של היכלות בלא שם, המובא ביה״ב כ״מעשה מרכבה״, נתפרסם ע״י ג. שלום בס׳ הנ״ל, 103—117. כאן מתחלפים ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא באמרותיהם.

(5) ס' היכלות, נדפס ב״בית המדרש״ חלק ה', עמ' 170—176, ואח״כ פרסמו אודברג מתוך כתב״יד מאוחר ומשובש בשם ״חנוך השלישי או ס׳ חנוך העברי״ בצירוף תרגום אנגלי, מבוא ופירוש (קימברידג' 1928). הדובר כאן הוא ר׳ ישמעאל, ועיקרו גילויים על חנוך שבהפך למלאך מטטרון, ועל צבאות מלאכי מרום. בספר באה לידי ביטוי מגמה שונה בהרבה מן המגמות המסתמנות בהיכלות רבתי וזוטרתי.

(6) ״מסכת היכלות״, או ״מעשה מרכבה״ (״בתי מדרשות״, א׳, 51—62), הוא עיבוד מאוחר למדי של תיאורי הכיסא והמרכבה בז' פרקים. שני הספרים האחרונים הם עיבוד ספרותי מובהק, שנעשה אגב השמטה מכוונת של היסודות המאגיים, שהונחו בשאר המקורות שנמנו לעיל. לכאורה נועדו יותר לקריאה מלשימוש מעשי בידי המבקשים ״לרדת״ למרכבה.

(7) ה״תוספתא״ לתרגום ״ריש ס׳ יחזקאל״ (בתי מדרשות, ב', 135—140).

 

המהדורה הסטנדרטית כיום הוא סינופסיס של פטר שפר: Schaefer, P., Synopse zur Hekhalot-Literatur, Tuebingen: J. C. B. Mohr, 1981, שהחליף את המהדורות הנ"ל.

לרשימתו של שלום יש להוסיף מהדורה ביקורתית של "ראויות יחזקאל" שנדפסה על ידי איתמר גרינוולד, בקובץ 'טמירין', א (תשל"ב), עמ' קא-קלט, וכן קטעים חשובים אחרים מתוך הגניזה הקהירית, שנדפסו ע"י פטר שפר, Schaefer, P., Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Tuebingen: J. C. B. Mohr, 1984.

סקירת החיבורים המרכזיים של ספרות ההיכלות בספרו של יוסף דן, תולדות תורת הסוד העברית, כרך ב', עמ' 686-691

כאן נמצא הקטע מתוך היכלות רבתי שקראנו בכיתה (מתוך 'אוצר המדרשים').

כאן ניתן לראות את הדפים מתוך 'סינופסיס לספרות ההיכלות' בהם מופיע הקטע הנלמד בכמה נוסחאות (סעיפים 198-231).

 

 

יום שני, כ"ז טבת תשע"א (3.1.11)

שיעור שלושה עשר

 היכולות רבתי

 

יום שני, ה שבט תשע"א (10.1.11)

שיעור ארבעה עשר

נקרא קטעים מתוך פרקים ראשונים של ספר חנוך ג' – סיפור עלייתו של חנוך והפיכתו למלאך מטטרון. בסוף העמוד השני מובא קטע מספר שבחי הבעש"ט שבו מופיע תיאור מלא עניין של פרקטיקה מיסטית הקשורה בספר חנוך.

 

 יום שני, י"ז באדר א' תשע"א, (21.02.11)

שיעור חמישה עשר

נקרא קטעים מתוך מסכת חגיגה.

קישורים נוספים:

תוספתא חגיגה פרק ב', מהדורת ש' ליברמן עם הפירוש שלו

תלמוד בבלי, חגיגה יא ע"ב-טז ע"א, מהדורת שטיינזלץ

יהודה ליבס, חטאו של אלישע: ארבעה שנכנסו לפרדס וטבעה של המיסטיקה התלמודית, עמ' 1-50 

אורבך, חז"ל, פרקי אמונות ודעות, פמליא של מעלה

יונה פרנקל, מעשה מרכבה ומלאכים

 

 

משנה מסכת חגיגה פרק ב

אֵין דּוֹרְשִׁין בָּעֲרָיוֹת בִּשְׁלֹשָׁה. וְלֹא בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית בִּשְׁנָיִם. וְלֹא בַּמֶּרְכָּבָה בְּיָחִיד, אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה חָכָם וּמֵבִין מִדַּעְתּוֹ. כָּל הַמִּסְתַּכֵּל בְּאַרְבָּעָה דְּבָרִים, רָאוּי לוֹ כְּאִלּוּ לֹא בָּא לָעוֹלָם, מַה לְּמַעְלָה, מַה לְּמַטָּה, מַה לְּפָנִים, וּמַה לְּאָחוֹר. וְכָל שֶׁלֹּא חָס עַל כְּבוֹד קוֹנוֹ, רָאוּי לוֹ שֶׁלֹּא בָּא לָעוֹלָם:

 

בין השאר דננו בשתי שאלות: מה הם עריות? לפי הגמרא הכוונה להלכות הנוגעות ליחסי מין אסורים (ויקרא יח, כ). אך יש שמציעם פרשנות אחרת, כרמז ל'זיווג קדוש'. ראו לדוגמא רחל אליאור, המקדש והמרכבה, עמ' 166 ואילך.

 

האם המשנה מגבילה את מספר הלומדים מלמעלה או מלמטה? לפי תוספתא ההגבלה היא מלמעלה: "אין דורשין בעריות בשלשה אבל דורשין בשנים [ולא] במעשה בראשית בשנים אבל דורשין ביחיד ולא במרכבה ביחיד אא"כ היה חכם מבין מדעתו זו גם דעתו" (תוספתא, ראש פ"ב)

כן הוא גם בגמרא: "ולא במעשה בראשית בשנים": מנא הני מילי? – דתנו רבנן 'כי שאל נא לימים ראשונים' – יחיד שואל ואין שנים שואלין (חגיגה, יא ע"ב)

 

אך ישנה מסורת שאכן מגבילה את מספר הלומדים מלמטה, כמו לדוגמא הקטע הזה מפירוש ר' יהודה בר ברזילי הברצלוני לספר יצירה:

מצינו בנוסחא דראשונים הכי: וכשנולד אברהם אבינו אמרו מלאכי השרת לפני הב"ה : רבונו של עולם אוהב

יש לך בעולם ותכסה ממנו כלום? מיד אמ' הקב"ה: המכסה אני מאברהם? ונמלך בתורה ואמר לה: בתי בואי

ונשיאך לאברהם אוהבי. אמרה לפניו : לאו עד שיבא ענו וישא ענוה. מיד נמלך הקב"ה בספר יצירה, ואמר כן, 

ומסרו לאברהם, והיה יושב יחיד ומעיין בו, ולא היה יכול להבין בו כלום עד שיצתה בת קול ואמרה לו :

"כלום אתה מבקש להשוות את עצמך אלי? אני אחד ובראתי ספר יצירה וחקרתי ועשיתי כל מה שכתוב בו

ואתה לא תוכל להבין בו יחיד. קרב לעצמך חבר והביטו בו שניכם ותבינו בו". מיד הלך אברהם לשם רבו,

וישב עמו שלוש  שנים, והביטוהו וידעו לצור את העולם. ועד עכשיו אין לך אדם שיבין בו יחיד אלא שני

חכמים, ולא יבינוהו עד שלוש שנים, וכשיבינוהו יוכלו לעשות כל מה שלבם חפץ.

 

יום שני, כ"ד באדר א' תשע"א, (28.02.11)

שיעור שישה עשר

ארבעה שנכנסו לפרדס וחטאו של אלישע בן אבויה

לענין סכנה שבאמירת "מים מים" שנזכרת בגמרא, הנה אחת הגרסאות המקבילות מספרות היכלות:

ואראה כעין חשמל היה נזקק ועומד ובורר ביורדי מרכבה בין שראוי לירד למרכבה, ואם היה ראוי לירד למרכבה כיון שאומרים לו היכנס ואינו נכנס וחוזרין ואומרין לו היכנס ומיד נכנס היה משבחין אותו לומר בודאי זה מיורדי מרכבה, אבל אם אינו ראוי לירד למרכבה כיון שאומרים לו אל תכנס והוא נכנס מיד מטילין עליו מגזרי ברזל, מפני ששומרי פתח היכל הששי מטילין ומשליכין עליו אלף אלפים גלי מים ואין שם אפילו טיפה אחת, ואם אמר מים הללו מה טיבן? מיד רצין אחריו כסקילה, אומרים לו ריקה שמא מזרעו של מנשקי עגל אתה ואין אתה ראוי לראות במלך וכסאו, אם כן הוא בת קול יוצאה מערבות רקיע לומר יפה אמרתם מזרעו של מנשקי עגל הוא ואינו ראוי לראות במלך וכסאו, לא זז משם עד שמטילין בו אלף אלפים מגזרי ברזל. (אייזנשטיין, אוצר המדרשים, היכלות עמוד 120)

ראו David J. Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel’s Vision, Tübingen 1988, pp. 194-249. ספר שמוקדש כולו לנושא זה (!):C.R.A Morray-Jones, A Transparent Illusion: the Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism. A Source-Critical and Tradition-Historical Inquiry, Leiden  2002

 

יום שני, א באדר ב' תשע"א, (7.03.11)

שיעור שבעה עשר

ספיחים מן השיעור הקודם: שאלת מעמדו של מטטרון; משמעות הביטוי 'קיצוץ בנטיעות'.

דיברו על ההנחה הרווחת שחטאו של אחר הנרמז בביטוי 'קיצוץ בנטיעות' היה בכך שהשווה את מטטרון לאלוהים והעלה את הנברא לדרגת הבורא. לעומת זאת ראינו תפיסה אחרת, שהחזיקו בה המקובלים וכנראה גם מיסטיקאים מוקדמים יותר, שקיצץ בנטיעות שהואשם בה אלישע לא היה בכך שהעלה את מטטרון לדרגה האלוהית, אלא בכך שהפריד את  מטטרון מן האל, שטען שיש שתי רשויות בשעה שרשות האל ורשות מטטרון חד הן. באופן כזה הסיפור נקרא כאזהרה מפני הסקת מסקנות דואליסטיות או פוליתאיסטיות מתפיסת הפלירומה. דווקא לפי קריאה זו נתפרש היטב הביטוי קיצץ בנטיעות – כהפרדה וקטיעה של אחדות אורגנית הנמשלת לאילן חי.

מפגש עם האל בקדש הקדשים: רבי ישמעאל כהן הגדול ושמעון הצדיק. קטעים מן הגמרא, המדרש, פילון ופלביוס, ראו גם כאן.

 

יום שני, ח באדר ב' תשע"א, (14.03.11)

שיעור שמונה עשר

 

ספר יצירה (לפי דפוס מנטובה)

מהדורה ביקורתית של פטר הימן יצאה לאור ב-2004.

ראו עוד ספר יצירה - מהדורת ׳שיחזור׳ מאת מאיר בר־אילן

יהודה ליבס, תורת היצירה בספר יצירה, חלקים א-ד

יוסף דן, המשמעות הדתית של ספר יצירה, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל יא (תשנג) 7-35  (נוסח אחר של אותו מאמר מספרו "על הקדושה")

Allison Peter Hayman, 'Was God a magician? Sefer Yesira and Jewish magic', Journal of Jewish Studies 40,2 (1989) 225-237

שיעור קומה – הדמות המיסטית של האל.

גרשום שלום, שיעור קומה: הדמות המיסטית של האלוהות, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשמ"א, עמ' 153-186

מאמרים נוספים

אסי פרבר-גינת, עיונים בספר שיעור קומה, משואות, מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של פרופ' אפרים גוטליב ז"ל, עורכים אורון מיכל וגולדרייך, עמוס ירושלים תשנד, עמ' 361-389

. Gedaliahu A.G. Stroumsa Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ.. For Shlomo Pines. HTR 76 (1983). 269-288

Mopsik, Charles. La datation du Chi’our Qomah d’après un texte néo-testamentaire, Revue des Sciences Religieuses, n° 2, avril 1994, p. 131-144

 

יום שני, כב באדר ב' תשע"א, (28.03.11)

שיעור תשעה עשר

חסידות אשכנז.

ספר חסידים לפי כ"י פרמא: באתר הדעת. אותו טקסט עם פירוש משנת אברהם א ב ג

לפי כ"י בולוניא

 יוסף דן, תורת הסוד ודרכיה, תורת הסוד של חסידות אשכנז,ירושלים תשכ"ח, עמ' 68-79

Moshe Idel, ‘Gazing at the Head in Ashkenazi Hasidism’, Journal of Jewish Thought and Philosophy 6,2 (1997), pp. 265-300

חומר לשיעור

 

יום שני, כט באדר ב' תשע"א, (4.04.11)

שיעור עשרים

הופעת הקבלה בפרובנס וספר הבהיר.

קטעים מבהיר (זהה לשיעור הקודם) וממקובלי פרובנס

אסכולות קבליות:

קבלת פרובנס:

ראב"ד, ר' יצחק סגי נהור (ויקיפדיה, Judaica ) , יעקב הנזיר, ר' אשר בן דוד

קבלת גרונה

ר' עזרא, ר' עזריאל,

אסכולת הרמב"ן

קבלת קסטיליא

ר' יעקב הכהן, ר' יצחק הכהן, ר' משה מבורגוס, טודרוס אבולעפיא

 משה די ליאון

יום שני, ז בניסן תשע"א, (11.04.11)

שיעור עשרים ואחד

ספר הבהיר. קבלה בפרובנס ובגירונה.

קטעים מבהיר וממקובלי פרובנס

 

יום שני, כח בניסן תשע"א, (2.05.11)

שיעור עשרים ושנים

קבלה בפרובנס ובגירונה. הרמב"ן וחוגו.

תיאוסופיה ותאורגיה.

תורת הספירות. קטעים מתוך 'עסיס רמונים'  לרמ"ע מפנו וביאור עשר ספירות לר' עזריאל מגירונה.

'סוד עץ הדעת' לר' עזרא מגירונה.

ראו, גרשם שלום, קבלה, האנצ' העברית, עמ' 104-106

על אילטות

Idel, Moshe. Kabbalah and Elites in thirteenth-century Spain, Mediterranean Historical Review 9,1 (1994), pp. 5-19

תפיסות שונות ה

 

יום שני, יב אייר תשע"א, (16.05.11)

שיעור עשרים ושלושה

קבלת קסטיליא והופעת הזוהר.

 

יום שני, יט באייר תשע"א, (23.05.11)

שיעור עשרים וארבעה

ספר הזהר.

 

יום שני, ד בסיון תשע"א, (6.06.11)

שיעור עשרים וחמישה

הקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיא.

 מספרי ר"א אבולעפיא

מ'שערי צדק' לתלמידי ר' נתן בן סעדיה

יום שני, יא בסיון תשע"א, (13.06.11)

שיעור עשרים וחמישה

  קבלת צפת ור' משה קורדובירו.

 

יום שני, יח בסיון תשע"א, (20.06.11)

שיעור עשרים ושישה

קבלת ר' יצחק לוריא.

 

יום שני, כה בסיון תשע"א, (27.06.11)

שיעור עשרים ושבעה

סיכום.