(כו) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ:

(כז) וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:

 

הרבה פרושים נאמר בפסוקים הללו. ברור שמושג ה'צלם' מביע יחס מסוים בין האל ובין האדם. מה טיבו של היחס הזה? רבים סבורים שמדבור ביחס של דמיון – לאדם יש השגה לא-גשמית בדומה לאל, או יכולת ליצור, או בחירה חופשית, או כוח ושלטון וכיוצא בזה.

רמב"ם מציע דרך אחרת. הוא אומר: הבה נתבונן כיצד הבינו את המושג הזה עובדי אלילים, הרי רוב אזכורים של 'צלם' במקרא (ראו כאן) מתייחס לפסלי אלוהיהם של הגויים. עובדי הצלמים תופסים את הצלם כאובייקט מאגי, דהיינו אובייקט A הוא צלם של B אם יש ב-A סגולה המקשרת אותו ל-B ללא המגבלות הפיזיות של המרחב והזמן. קשר מאגי הוא קשר והשפעה הדדית בין שני עצמים ללא מגע פיזי ביניהם וללא התפשטות כוח גופני בחלל (מה שנקרא היום 'שדה'). הודות הקשר הזה אפשר להשתמש ב-A כדי להשפיע על B, שלא ניתן להגיע אליו בדרך אחרת. רמב"ם עצמו לא מאמין במאגיה, אך הוא לוקח את הרעיון הזה כהדגמה וכמשל המסביר את הרעיון של השפעה לא-גשמית של השכל האלוהי ה'נבדל' (טרנסצנדנטי) על השכל האנושי השוכן בגוף.

כאן נפרדים דרכנו ודרכו של הרמב"ם. הוא השתמש בתפיסה המאגית כדי להדגים את הרעיון הפילוסופי, ואנחנו מתעניינים בתפיסה המאגיה עצמה בתור פרה-היסטוריה של המושג המקראי. גם חוקרי המקרא הגיעו למסקנה שתפיסת ה'צלם' בתרבויות המזרח הקדום צריכה לשמש רקע להבנת ה'צלם' בבראשית א' (ראו לדוגמא כאן, כאן וכאן), אלא שהם עסקו בצלם אל כתואר-כבוד הניתן למלכים ולכוהנים גדולים, ולא שמו לב להביט המאגי של הצלם. אך תפיסת המלך והכהן בתרבויות קדומות היא תפיסה מאגית במהותה. המלך הוא טליסמן, קמיע, חפץ מאגי המייצג מצד אחד את האל, ומצד שני – את העם ואת הקוסמוס כולו. המלך נחשב לאל ממש או לצלם חי של אלוהות עליונה ופולחן המופנה אליו חיוני לקיום העולם. אך יש הבט נוסף של צלם אלהים המיוחד למלכי וכוהנים במרכז הקדום: הם מייצגים את האל כמי שמבצע את הפולחן – כסובייקט, ולא רק כאובייקט הפולחן. לדוגמה (מתוך מאמר של משה ווינפלד) בטקס גירוש השדים אומר כהן בבלי: "ההשבעה היא השבעת מרדוך, הכהן (המשביע) הוא צלם האל מרדוך". הכהן נקרא צלם האל הבבלי מרדוך לא על מנת שהפולחן יופנה אליו, אלא על מנת שפעולותיו בטקס זה יחשבו כפעולות האל עצמו.

נחזור עתה למקרא, האם אדם הוא צלם אלוהים במובן שהוא אובייקט פולחני, שצריך לעבוד אותו? כמובן לא; אמנם יש לנהוג בו בכבוד ואסור להרוג אותו כמו שאסור להרוס את החפצים המקודשים, אך הוא לא יכול להוות מושא הפולחן. אם כן האדם הוא צלם אלהים בתור סובייקט פולחני, בתור מי שלמעשיו הפולחניים יש תוקף של מעשי האל. לפי זה יוצא שהאל עוסק בפולחן ואדם נברא בצלמו כדי לשחזר את מעשיו, כדי להמשיך ולהנכיח את המעשים האלו בעולם השפל.

כפי שאנו יודעים, יחזקאל קויפמן טען בתוקף שרק אלוהי המיתוס, האלים הפאגאניים, עוסקים בפולחן, מפני שיש משהו שלמעלה מהם, ואילו אלוהי האמונה הישראלית מצווה על הפולחן אך לעולם לא עוסק בו בעצמו. וכפי שכבר אמרנו, יש לסייג את קביעותיו בעניין הזה. לא רק שחז"ל מתארים תדיר את אלהי ישראל עוסק בפולחן – מתפלל, מתעטף בטלית ותפילין, קורא בתורה וכדומה – אלא אף התורה מיד אחרי תיאור בריאת האדם בצלם מספרת: 'וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת'.

האל העוסק בפולחן לא פונה למציאות שלמעלה ממנו, אלא לזו שלמטה ממנו, לעמו השוכן בארץ. הוא עוסק בפולחן כדי להיות יחד עם בניו העוסקים בעבודת ה'. בדרך זה עבודת המקדש נתפסת בדרך התאחדות בין אדם ובין האל. האל מופיע במקדש בדמות כמראה אדם, כפי שראו אותו ישעיהו, יחזקאל, שמעון הצדיק ורבי ישמעאל כהן הגדול (נדבר עליהם בהמשך). ולהיפך, כהן גדול מופיע במקדש בדמות האל, מוקף בקשת (כפי שקראנו בספר בן סירא ובפיוט) כמו מראה דמות כבוד ה'.

לפני פירוש זה תפיסת הצלם קשורה להיבט המיסטי של הכהונה. כפי שדברנו יש בכהונה המקראית היבט לא-מיסטי, אנטי-מיתי, התואם לתיאוריו של קויפמן, היבט שבו האל מופיע כמצווה בלבד, האדם כמציית ומקיים. אך יש בכהונה גם היבט מיסטי שקשור במפגש והשתלבות האלוהי והאנושי בתוך הריטואל. מושג הצלם עומד בבסיסה של התפיסה המיסטית הזאת. התפיסה הכהנית הורחבה מעבר לתחום המקדש והכהונה, במיוחד לאחר חורבן הבית, עם התגבשות היהדות הרבנית. מורשת הכהנית ממשיכה לחיות בפירוש קבלי של המצוות.